CENTRO UNIVERSITÁRIO UNIVATES
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO STRICTO SENSU
MESTRADO EM AMBIENTE E DESENVOLVIMENTO
TERRA INDÍGENA ARAÇÁ/RORAIMA: CONTINUIDADES E
TRANSFORMAÇÕES ENVOLVENDO COLETIVIDADES MACUXI
Dielci Maria Oliveira Bortolon
Lajeado-RS, junho de 2014
Dielci Maria Oliveira Bortolon
TERRA INDÍGENA ARAÇÁ/RORAIMA: CONTINUIDADES E
TRANSFORMAÇÕES ENVOLVENDO COLETIVIDADES MACUXI
Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação
em Ambiente e Desenvolvimento, do Centro Universitário
UNIVATES, como parte da exigência para a obtenção do
grau de Mestre em Ambiente e Desenvolvimento.
Orientador: Prof. Dr. Luís Fernando da Silva Laroque
Lajeado - RS, junho de 2014
Isto sabemos
Todas as coisas estão ligadas
Como o sangue
Que une uma família...
Tudo o que acontece com a Terra,
Acontece com os filhos da Terra.
O homem não tece a teia da vida;
Ele é apenas um fio.
Tudo o que faz à teia,
Ele faz a si mesmo.
TED PERRY, inspirado no Chefe Seattle
CENTRO UNIVERSITÁRIO UNIVATES
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO STRICTO SENSU
MESTRADO EM AMBIENTE E DESENVOLVIMENTO
A Comissão Examinadora, abaixo assinada, aprova a Dissertação de Mestrado:
TERRA INDÍGENA ARAÇÁ/RORAIMA: CONTINUIDADES E
TRANSFORMAÇÕES ENVOLVENDO COLETIVIDADES MACUXI
Elaborada por
Dielci Maria Oliveira Bortolon
Como requisito parcial para a obtenção do grau de
Mestre em Ambiente e Desenvolvimento
COMISSÃO EXAMINADORA:
__________________________________________________
Prof. Dr. Luís Fernando da Silva Laroque
(Orientador – Centro Universitário Univates)
__________________________________________________
Prof.a Dr.a Cíntia Régia Rodrigues
(IFP – Instituto Federal do Paraná)
__________________________________________________
Prof. Dr. Pedro Ignácio Schmitz
(Universidade do Vale do Rio dos Sinos - UNISINOS)
__________________________________________________
Prof.a Dr.a Neli Teresinha Galarce Machado
(Centro Universitário Univates)
Lajeado - RS, junho de 2014
AGRADECIMENTOS
* Primeiramente, a Deus por ter me dado sustentação espiritual nos momentos
difíceis.
* Ao meu companheiro Cesar Loureto, que me apoiou em todos os momentos
da pesquisa de campo, pelo amor, carinho e compreensão por esse meu momento
acadêmico.
* Ao Centro Universitário UNIVATES, ao Programa de Pós-Graduação em
Ambiente e Desenvolvimento; especialmente, aos professores, à coordenação e às
secretárias pelo apoio enquanto estudante desta Instituição. Por sua vez, aos
colegas de curso pelo companheirismo durante todo o mestrado.
* Ao meu orientador, Doutor Luís Fernando da Silva Laroque, pelas
orientações, pela paciência e dedicação na elaboração desta Dissertação.
* Ao Professor Doutor Carlos Alberto Borges da Silva por ter me recomendado
ao Programa de Mestrado da UNIVATES.
* Em especial, à minha filha, Êmili de Oliveira Bortolon Cardoso, pelo amor e
carinho, e ao meu genro, Wilson Reginaldo Cardoso, por ter me orientado no inglês,
na correção do projeto de qualificação e na formatação da apresentação de defesa.
* Às pessoas que constituem as Comunidades Três Corações, Mangueira,
Mutamba, Araçá e Guariba, pelo carinho e aceitação com que fui recebida; aos
Tuxauas dessas comunidades pela confiança, que permitiu a realização da
pesquisa; em especial, ao Professor Elton Tenente pelas informações que me
forneceu.
* À professora Doutora Maristela Bortolon de Matos, que sanou dúvidas e me
subsidiou com vários acervos bibliográficos sobre o tema.
* Em especial, à professora Ana Hilda, que gentilmente me ajudou com as
transcrições das entrevistas, e à Francilene Muniz pelas correções e formatação da
Dissertação.
* Aos meus familiares, principalmente à Elizabeth de Oliveira Lima, à Divania
Maria Oliveira Lima, ao Ricardo de Oliveira Bortolon e aos amigos que me
acompanharam nesta caminhada; em especial, à Edna Odilair Alves, à Keila Cinara
Tomé, à Liliana e Thays Oliveira pela amizade e pelo compartilhamento, em
momentos de angústias, de realizações pessoais e acadêmicas.
RESUMO
Roraima é um dos estados brasileiros com maior quantidade de indígenas, os quais
estão distribuídos em diversas etnias. Uma dessas etnias é a Macuxi da Terra
Indígena Araçá, objeto deste estudo, localizada no município de Amajari, que está
composta pela Comunidade Três Corações, Comunidade Mangueira, Comunidade
Mutamba, Comunidade Araçá e Comunidade Guariba. Na Terra Indígena Araçá,
vivem Macuxi, Wapixana e Taurepang, bem como não indígenas provenientes de
várias regiões brasileiras que estabelecem relações matrimoniais e comerciais com
os indígenas. O trabalho tem o objetivo de estudar aspectos históricos culturais,
concepções de territorialidade e as relações interétnicas da etnia Macuxi na Terra
Indígena Araçá. A pesquisa caracteriza-se por uma abordagem qualitativa, com a
utilização de diários de campo, entrevistas semiestruturadas, fontes documentais e
bibliográficas, as quais foram analisadas com base em estudos culturais. É relevante
destacar que os aspectos históricos envolvendo a Bacia Hidrográfica de Rio Branco
incidiram sobre as concepções territoriais Macuxi do século XVIII ao século XXI,
acarretando processos de reterritorializações e demarcações de áreas indígenas.
Tomando por base a Terra Indígena Araçá e as cinco comunidades que a
constituem e recorrendo a categorias como territorialidade, identidade, etnicidade e
cultura, o estudo analisa as relações dessas comunidades com a natureza, o manejo
dos seus recursos, os contatos interétnicos dos Macuxi com os demais grupos
indígenas e a sociedade envolvente, além das reatualizações culturais que ocorrem
no espaço da Terra Indígena Araçá.
Palavras-chave: Indígenas Macuxi. Territorialidade. Relações interétnicas. Cultura.
Terra Indígena Araçá.
ABSTRACT
Roraima is one of the Brazilian states that have the biggest quantity of indegenous,
which are distributed in many ethnicities. One of those ethnicities is the Macuxi from
the Indegenous Land Araça, object of this study, located in the Amajari municipality,
which is composed by the communities Três Corações, Mangueira, Mutamba, Araçá
e Guariba. In the indigenous land Araçá live the Macuxi, Wapixana, Taurepang, and
the no indigenous from various Brazilian regions which establishes matrimonial and
commercial relations with the indigenous. This work has the aim to study historical
and cultural aspects, conceptions of territoriality and the interethinitc relations from
the ethnicity Macuxi in the Indigenous Land Araçá. The research was characterized
by a qualitative aproach, using a field journal, semistructured interviews, documental
and bibliographic sources, analised with base on the cultural studies. It is relevant
highlight that these historical aspects involving the Rio Branco watershed, focused on
the Macuxi territorial conceptions from the XVIII to XXI century, causing processes of
reterritorializations and the demarcation of indigenous areas. Taking the Indigenous
Land Araça and the five communities that compose it, the study analises the relations
of those communities with the nature, the manegement of their resources, the
interethinic contact of the Macuxi with other indigenous groups, the surrounding
society and the cultural reactualization that happens on the space of Indigenous
Land Araçá.
Key-words: Macuxi Indigenous. Territoriality. Interethinic Relations. Culture.
Indigenous Land Araçá.
LISTA DE ILUSTRAÇÕES
LISTA DE FIGURAS
Figura 01: Mapa com a divisão política do estado de Roraima.................................17
Figura 02: Mapa com a localização do Forte São Joaquim e Aldeamentos na Bacia
do Rio Branco, século XVIII.......................................................................................48
Figura 03: Mapa de Roraima mostrando as Etnorregiões.........................................66
Figura 04: Vegetação da região.................................................................................67
Figura 05: Etnomapa da Terra Indígena Araçá..........................................................70
Figura 06: Etnomapa da Comunidade Três Corações ..............................................80
Figura 07: Comunidade Três Corações.....................................................................81
Figura 08: Comidas e bebidas típicas........................................................................85
Figura 09: Etnomapa da Comunidade Mangueira.....................................................86
Figura 10: Centro Regional de Educação Indígena do Amajari Noêmia Peres.........88
Figura 11: Etnomapa da Comunidade Mutamba.......................................................91
Figura 12: Vista panorâmica da Comunidade Mutamba............................................92
Figura 13: Etnomapa Comunidade Araçá..................................................................96
Figura 14: Barracão, onde ocorrem as assembleias e residências dos
Indígenas....................................................................................................................97
Figura 15: Estradas de acesso à Comunidade Guariba...........................................100
Figura 16: Etnomapa da Comunidade Guariba........................................................103
Figura 17: Área de mata queimada para o plantio de roça corte-queima ou roça de
coivara......................................................................................................................117
Figura 18: Objetos de palha de buriti e de outras plantas........................................126
Figura 19: Lixeira pública na Comunidade de Três Corações.................................134
Figura 20: Casa no padrão tradicional e casa de alvenaria.....................................136
LISTA DE TABELAS
Tabela 1: Quadro de demarcação de Aldeias Indígenas...........................................72
LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS
APIRR - Associação dos Povos Indígenas de Roraima
CEDI - Centro Ecumênico de Documentação e Informação
CIDR - Centro de Informações da Diocese de Roraima
CIR - Conselho Indígena de Roraima
CREIAMP - Centro Regional de Educação Indígena do Amajari Noêmia Peres
FUNAI - Fundação Nacional do Índio
FUNASA - Fundação Nacional de Saúde
IBGE - Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística
INPA - Instituto Nacional de Pesquisas da Amazônia
ISA - Instituto Sócio-Ambiental
OMIR - Organização das Mulheres Indígenas de Roraima
OPIR - Organização dos Professores Indígenas de Roraima
PPTAL - Projeto Integrado de Proteção às Populações e Terras Indígenas da
Amazônia Legal
PIN - Programa de Integração Nacional
SPI - Serviço de Proteção ao Índio
SPILTN - Serviço de Proteção ao Índio e Localização de Trabalhadores Nacionais
SESAI - Secretaria Especial de Saúde Indígena
TCLE - Termo de Consentimento Livre Esclarecido
TI - Terra Indígena
TWM – Sociedade para o Desenvolvimento Comunitário e Qualidade Ambiental
(Taurepang, Wapixana, Macuxi)
SUMÁRIO
1 INTRODUÇÃO........................................................................................................16
2 REFERENCIAIS TEÓRICOS E MÉTODO..............................................................24
2.1 Territorialidades Indígenas................................................................................24
2.1.2 Revisitando conceitos de Cultura e Identidade............................................26
2.1.3 Indígenas e Natureza.......................................................................................30
2.2 Método e procedimentos metodológicos........................................................34
2.2.1 Coleta de informações....................................................................................35
2.2.2 Análise dos dados...........................................................................................37
3 TERRITORIALIDADES MACUXI DO SÉCULO XVIII AO SÉCULO XXI...............39
3.1 Os Macuxi no cenário das frentes expansionistas em territórios da Bacia
do RioBranco............................................................................................................39
3.2. Indígenas Macuxi do Vale do Rio Branco em tempos de SPI e FUNAI........56
4 CARACTERIZAÇÃO DAS COMUNIDADES DA TERRA INDÍGENAARAÇÁ.......65
4.1 As Terras Indígenas no Estado de Roraima....................................................65
4.2 Comunidade Três Corações..............................................................................79
4.3 Comunidade Mangueira.....................................................................................85
4.4 Comunidade Mutamba.......................................................................................90
4.5 Comunidade Araçá.............................................................................................95
4.6 Comunidade Guariba.......................................................................................100
5 MITOLOGIA, NATUREZA, MANEJO DE RECURSOS, CONTATOS
INTERÉTNICOS E REATUALIZAÇÕES CULTURAIS NA TERRA INDÍGENA
ARAÇÁ.....................................................................................................................107
5.1 Mitologia Macuxi e relações com a Natureza................................................107
5.2 Manejo dos recursos naturais pelos Macuxi.................................................115
5.3 Contatos interétnicos dos Macuxi com os demais Indígenas e a
comunidade envolvente.........................................................................................127
5.4 Reatualizações culturais na Terra Indígena Araçá........................................131
6 CONSIDERAÇÕES FINAIS..................................................................................140
REFERÊNCIAS........................................................................................................147
APÊNDICES.............................................................................................................157
ANEXOS..................................................................................................................163
16
1 INTRODUÇÃO
No Brasil, os povos indígenas estão expostos aos impactos do Estado
Brasileiro que só recentemente passou a adotar políticas que contemplem a
diversidade cultural. Nesse sentido, estudos pontuais realizados em comunidades
indígenas revelam a fragilidade frente às consequências da destruição de seus
territórios, mas também fortalecimentos em decorrência das organizações que
passaram a existir e dos processos de lutas em que estão inseridos. Portanto,
entender como os povos indígenas se relacionam com o território e a natureza é
fundamental para sua sobrevivência e continuidade cultural.
De acordo com Silva (2008), Roraima é o Estado brasileiro que tem como
características uma das maiores populações indígenas do Brasil. Há, pelo menos,
nove povos indígenas e uma população estimada em 41.578 indígenas e distintas
etnias espalhadas pelo território. De acordo com a FUNAI (2009), em seu site oficial,
as etnias são compostas por: Ingaricô, Macuxi (a maioria), Patamona, Taurepang,
Waimiri-Atroari, Wapixana, Wai-Waí, Yanomami e Ye’kuana. Cada uma desenvolveu
formas específicas de relacionamento com o meio natural.
O Estado de Roraima está dividido politicamente em 15 municípios (Boa
Vista, Mucajaí, Caracaraí, Rorainópolis, São João da Baliza, Caroebe, São Luiz do
Anauá, Bonfim, Normandia, Alto alegre, Amajari, Pacaraima, Cantá, Iracema e
Uiramutã) e, em todos esses municípios, as etnias indígenas se fazem presentes,
com maior ou menor incidência (Figura 1).
17
Figura 1 - Mapa Político do Estado de Roraima, 2010.
Fonte: Roraima (2010).
Esta pesquisa foi realizada, mais precisamente, com a etnia Macuxi, da Terra
Indígena Araçá, no município do Amajari, em Roraima, entre as coordenadas 03º
31`06º 57` 52” W; 03º 44`12” N e 61º 15` 20” W. Apresenta uma área de 50.018
hectares em plena savana ou “lavrado”, como é conhecida regionalmente. A referida
Terra Indígena é composta por cinco comunidades indígenas: Comunidade Três
Corações, Comunidade Mangueira, Comunidade Mutamba, Comunidade Araçá e
Comunidade Guariba, que abrigam uma população de 1.847 habitantes, sendo que,
em todas elas, há indígenas das etnias Macuxi, Wapixana, Taurepang e também
não indígenas que migraram de várias regiões brasileiras e se relacionam
18
etnicamente com os indígenas, principalmente por meio de matrimônio e relações
comerciais.
A opção pelo termo “indígena”, utilizado neste estudo, foi para designar a
diversidade de grupos étnicos que habitam a Terra Indígena Araçá, em detrimento
da classificação “índio” que, segundo Paula Caleffi (2003 p. 176), é um termo
homogeneizante, pois engloba, em uma única categoria, culturas muito diferentes.
Os não indígenas são todos aqueles que não se autoidentificam como índios ou
indígenas, independentemente da sua descendência e da identificação deles por
terceiros. Portanto, podemos afirmar que a Terra Indígena Araçá se caracteriza por
um cenário de relações interétnicas.
A Terra Indígena Araçá (BARBOSA; MIRANDA, 2005) está localizada na
região de campos, com predominância da vegetação de savanas ou “lavrado”, como
é chamada regionalmente. Essa área tem características bem marcantes, com
revestimento de gramíneas, ciperáceas e árvores espaças, como o murici, o caimbé,
a paricarana. Além dessa vegetação, a região é entrecortada por buritizais, que
acompanham os igarapés e pequenos trechos de matas chamadas de “ilhas”, que
servem de nicho ecológico para a reprodução de vários animais. O lavrado faz parte
do Bioma Amazônico e é considerado um dos ecossistemas que abriga uma imensa
biodiversidade, porém encontra-se bastante laterizado, devido às constantes
queimadas aplicadas pelo “manejo primitivo”, processo usado pelos indígenas para
plantio de roças de subsistência, e pelos fazendeiros para criação extensiva de gado
(FREITAS, 1997; BARBOSA et al., 2005; PINHO et al., 2010).
Dessa forma, a problemática estudada busca tratar da concepção de
territorialidade dos indígenas Macuxi, principalmente na Terra Araçá, e investigar
quais são as continuidades e transformações existentes nas coletividades Macuxi.
Na tentativa de contemplar a problemática proposta, a hipótese levantada é de que
os indígenas da etnia Macuxi, na Terra Indígena Araçá, embora apresentem
transformações culturais devido às relações de contato com as outras etnias e
sociedades envolventes, mantiveram significativos elementos da cultura.
19
Para tanto, o objetivo geral deste trabalho é estudar aspectos históricos
culturais, concepções de territorialidade e as relações interétnicas da etnia Macuxi
na Terra Indígena Araçá.
Para responder às questões norteadoras desta pesquisa, os objetivos
específicos formulados são:
a) Buscar informações sobre o processo de ocupação da etnia Macuxi em
territórios da Bacia Hidrográfica do Rio Branco;
b) Identificar aspectos culturais e as relações interétnicas dos Macuxi com
indígenas e não indígenas no decorrer do processo histórico do Vale do Rio Branco;
c) Analisar as relações socioculturais Macuxi e as dos demais indígenas
na Comunidade Três Corações, Comunidade Mangueira, Comunidade Mutamba,
Comunidade Araçá e Comunidade Guariba da Terra Indígena Araçá;
d) Compreender a ocupação territorial das Comunidades Macuxi da Terra
Indígena Araçá, contatos interétnicos, relações com a natureza e as transformações
e continuidades culturais.
As justificativas para a realização deste trabalho devem-se, inicialmente, às
experiências vividas com os indígenas Macuxi e demais grupos étnicos indígenas ou
não durante os quatro anos como gestora pública na área educacional do município
de Amajari, bem como da Terra Indígena Araçá. Durante nossas idas e vindas
percorrendo as comunidades, observando a paisagem natural com seus diferentes
ecossistemas, ora lavrado, ora ilhas de matas, estas muitas vezes sendo tragadas
pelo fogo, chamou nossa atenção a necessidade de melhor compreender as
vivências dos indígenas que ocupam o território, suas práticas culturais e as
relações que estabelecem com a natureza, por exemplo.
As questões de conflitos entre indígenas e não indígenas no Estado de
Roraima sempre estiveram ligadas à posse de terra e controle do território. Nesse
sentido, nos apoiamos nos estudos de Rafestin (1993), Andrade (1995), Martins
(1997), Little (2002) e Souza (2005), que concebem o território como um espaço
construído e onde ocorrem as relações de poder. Essas relações sociais entre si e
com a natureza, expressas em dimensões econômicas, políticas e culturais,
provocam a interação entre os distintos grupos étnicos e se caracterizam no produto
20
da territorialidade. Vale reforçar, segundo os autores mencionados, que as
concepções de territorialidade indígena tendem a ser dinâmicas, pois os elementos e
suas significações passam por mudanças no decorrer do tempo.
Salienta-se ainda que, ao abordarmos territorialidades indígenas, estamos
também tratando de diferentes sistemas culturais e identitários. Há estudos culturais
de diversos autores nas últimas décadas contemplando identidade, etnicidade,
cultura, fronteiras étnicas, cosmologia indígena e tradição. A título de ilustração,
apontamos autores como Fredrik Barth ([1969] 2000), Oliveira (1976), Seeger e
Castro (1979), Carneiro da Cunha (1986), Ramos (1986), Paul Elliot Little (1994),
Martins (1997), Laraia (2009), entre outros.
As relações da etnia Macuxi com a natureza, neste trabalho, são analisadas
considerando-se o perspectivismo ameríndio proposto por Eduardo Viveiros de
Castro (2007, texto digital), isto é, como estes agentes sociais veem o lócus onde
vivem e como o percebem do ponto de vista das dimensões de exterioridade. Nesse
sentido sobre a percepção indígena em relação à natureza, temos o seguinte:
[...] Se há uma noção virtualmente universal no pensamento ameríndio, é
aquela de um estado originário de co-acessibilidade entre os humanos e
animais. As narrativas míticas são povoadas de seres cuja forma, nome e
comportamento misturam inextricavelmente atributos humanos e não-
humanos, em um contexto comum de intercomunicabilidade idêntico ao que
define o mundo intra-humano atual. (CASTRO, 2007, texto digital).
Nas cosmologias indígenas, os mitos perpassam a cultura e a natureza,
sendo que a fronteira entre o mundo humano e não humano é muito tênue. Os
animais, por exemplo, muitas vezes são espécies que perderam os atributos
herdados ou mantidos pelos humanos. Para muitas sociedades indígenas, os
animais são ex-humanos e não os humanos são ex-animais, o que dá ideia de
múltiplas posições subjetivas, que Viveiros de Castro denomina como relativismo
cultural ameríndio. Portanto, as relações com a natureza da etnia Macuxi que vive na
Terra Indígena Araçá é de reciprocidade. Além deste, temos outros autores como
Nádia Farage (1986), com sua tese de doutorado intitulada “As Muralhas dos
Sertões”, que trata dos povos indígenas no Rio Branco e sua Colonização. Nesse
trabalho, a autora traz todo um referencial sobre a mitologia dos povos indígenas
Macuxi, Wapixana, Taurepang, entre outros, com base nos relatos de viajantes e
missionários que estiveram nesse território. Theodor Koch-Grünberg ([1911-1913]
21
2006) trata dos indígenas Macuxi e demais etnias, bem como colheu informações
sobre os mitos dos povos indígenas do Rio Branco. Paulo Santilli (2001) escreveu a
obra “Pemogon Patá: Território Macuxi, rotas de conflito”. Nesse trabalho, o autor dá
ênfase aos ancestrais mitológicos Macunaima e Exikiráng e o monte Roraima, que
fala da origem do cultivo que marca a humanidade e sua diferenciação étnica.
Salienta-se também que autores como Henrique Leff (2002, 2004), José
Augusto Pádua (2010) e Darrell A. Posey (1986) contribuíram com seus estudos
sobre meio ambiente e natureza para analisarmos como isto acontece com os povos
indígenas em geral e os Macuxi em particular. Especificamente sobre a Terra
Indígena Araçá, temos as dissertações de mestrado de Rachel Camargo de Pinho,
“Quintais Agroflorestais Indígenas em área de Savana (Lavrado) na Terra Indígena
Araçá” (2008); de Inayé Uilana Perez (2010), “Uso dos recursos naturais vegetais na
comunidade Indígena Araçá, Roraima”, dando ênfase à variedade de recursos
florestais vegetais coletados nas ilhas de matas e seu uso na alimentação; além da
Tese de Doutorado de Maristela Bortolon de Matos, “As Culturas Indígenas e a
Gestão das Escolas da comunidade Guariba, RR: Uma Etnografia” (2013).
É importante informar que o Programa de Pós-Graduação Ambiente e
Desenvolvimento, por meio da linha de Pesquisa Espaço e Problemas
Socioambientais, busca analisar relações entre homem e meio ambiente. Dessa
forma, partindo da realidade dos indígenas Macuxi da Terra Indígena Araçá, esta
pesquisa tem o intuito de contribuir com informações para a academia, para a
sociedade indígena e a sociedade em geral, por ter contemplado questões
envolvendo processos históricos e culturais, territorialidades indígenas, relações das
coletividades Macuxi com a natureza e manejo dos seus recursos, bem como
relações interétnicas e reatualizações culturais.
A pesquisa teve uma abordagem qualitativa e de conteúdo com a utilização
de diários de campo, entrevistas semiestruturadas, fontes documentais e
bibliográficas, as quais foram analisadas com base em estudos culturais, e se
propôs compreender e analisar aspectos históricos, culturais, territoriais e
interétnicos da etnia Macuxi na Terra Indígena Araçá. Sendo assim, mediante uma
abordagem fenomenológica, investigamos os elementos internos e externos que
constituem o dia a dia dos indígenas nas cinco comunidades que compõem a
22
referida terra indígena. A Dissertação está dividida em cinco capítulos. Inicialmente,
no capítulo um, temos a introdução, que apresenta a caracterização da temática, a
problemática e hipótese da pesquisa, os objetivos e a justificativa para o trabalho.
O capítulo dois divide-se em dois itens. O primeiro apresenta o marco teórico,
contendo os principais autores e obras consultadas que serviram de base para a
análise e discussão dos dados coletados. Trata também uma compreensão dos
conceitos de territorialidade como espaço de vivência indígena, bem como o
conceito de cultura e identidade. É nesse espaço que ocorrem as relações sociais
entre os diferentes grupos étnicos. É também o espaço em que conflitos de natureza
políticos, econômicos e socioculturais acontecem reforçando as identidades. O
segundo item apresenta o tipo de pesquisa, o método, a amostra do público-alvo, os
instrumentos utilizados, bem como a análise das informações colhidas por meio dos
instrumentos.
O capítulo três igualmente encontra-se dividido em dois itens. O primeiro
deles contém uma síntese histórica do processo de povoamento da região hoje
chamada Estado de Roraima pela etnia Macuxi, dando ênfase às diferentes relações
de contatos com outros grupos étnicos e a sociedade nacional. O segundo item
integra uma abordagem sobre as políticas indigenistas do Serviço de Proteção aos
Índios (SPI) e a Fundação Nacional do Índio (FUNAI), demonstrando como essas
agências atuaram em relação aos Indígenas Macuxi do vale do Rio Branco. Essa
síntese compreende o período que vai, mais ou menos, do Século XVIII até os dias
atuais.
O capítulo quatro encontra-se divido em seis itens, caracterizando
inicialmente, de forma geral, a Terra Indígena Araçá e, logo a seguir, apresentando a
geografia, os recursos naturais, a economia, a cultura e as relações interétnicas no
que se refere aos Macuxi, bem como os demais grupos indígenas ou não indígenas
na Comunidade Três Corações, Comunidade Mangueira, Comunidade Mutamba,
Comunidade Araçá e Comunidade Guariba.
O capitulo cinco divide-se em quatro itens. O primeiro apresenta e analisa as
tradições cultuais, as crenças e mitos que ainda se fazem presentes e suas relações
com a natureza, bem como as transformações e continuidades na Terra Indígena
23
Araçá. O segundo item aborda as práticas de manejo dos recursos naturais pelos
indígenas Macuxi, bem como a reciprocidade com os elementos da natureza. No
terceiro item, apresentam-se os contatos interétnicos dos indígenas Macuxi com os
demais indígenas e a comunidade envolvente. No quarto item do capítulo,
enfatizam-se as reatualizações culturais na Terra Indígena Araçá, demonstrando,
por um lado, se existem transformações, por outro, continuidade de elementos da
cultura Macuxi, em que, mesmo em situações de intenso contato, as identidades são
reafirmadas.
Por último, encontram-se as Considerações Finais, que apontam os
resultados obtidos na pesquisa e as transformações e permanências de elementos
culturais nas comunidades da Terra Indígena Araçá.
24
2 REFERENCIAL TEÓRICO E MÉTODO
Este capítulo subdivide-se em duas partes: na primeira apresentamos os
aportes teóricos sobre territorialidades indígenas, cultura e identidade, bem como
relações entre sociedades indígenas e natureza. Na segunda parte, tratamos da
metodologia utilizada na busca de alcançar os objetivos, a coleta de informações e a
maneira como foram analisados os dados.
2.1 Territorialidades Indígenas
A respeito de territorialidade, a partir da perspectiva indígena, iniciamos com
Paulo E. Little (1994) e Claude Raffestin (1993), que utilizam os termos espaço,
memória e migração para caracterizar o espaço de vivência de determinados grupos
tradicionais. Os referidos autores dão ênfase à “memória coletiva”. O primeiro deles,
por exemplo, salienta que essa memória “é, sem dúvida, uma das maneiras mais
importantes pelas quais os povos se localizam num espaço geográfico”, onde
também são incorporadas dimensões simbólicas e indentitárias na relação do grupo
com seu espaço de vivência, dando profundidade e consistência temporal ao
território (LITTLE, 1994, p. 6).
Nesse sentido, Território pode ser compreendido como o lugar onde as
relações sociais acontecem, o espaço gerador de raízes e identidade entre os
indivíduos. Ao referir-se a uma população primitiva, Pierre Clastres (1976, p. 199)
afirma “que esta estar constituída por um conjunto de indivíduos y cada uno
reconoce y reivindica, precisamente, su pertinência al conjunto [...] la gente que
25
pertence a la misma comunidade vive junta em el mismo sitie”. Portanto, é nesse
lugar que o grupo se autoafirma, que passa a ser compreendido em seu território,
base de sua história, cultura e sustentação.
Compartilhando da mesma ideia, Alcida Rita Ramos (1986, p. 19-20) afirma:
Para as sociedades indígenas, por exemplo, o território grupal está ligado a
uma história cultural na qual cada sítio de aldeia está historicamente
vinculado a seus habitantes, de modo que o passar do tempo não apaga o
conhecimento dos movimentos do grupo, desde que se mantenha viva a
memória dos ancestrais.
Isso significa que o modo como cada grupo constrói sua memória coletiva
dependeria, em parte, da história de migrações que o grupo realizou no passado.
Essas migrações, sejam elas por escolhas ou por processos traumáticos de
expulsão, vão sempre se referir à memória espacial que caracteriza um lugar que
nem sempre vai ser o lugar de origem do grupo, mas que pode se modificar para
atender as novas circunstâncias de adaptação e movimento. Tais situações aplicam-
se às migrações da etnia Macuxi.
Nesse sentido, o direito à terra é condição essencial a essa sobrevivência,
tanto no aspecto físico quanto no étnico-cultural (OLIVEIRA FILHO, 1983; ALMEIDA,
1984; SEEGER, CASTRO, 1979). Para esses autores, a relação que os povos
indígenas têm com a terra e os recursos naturais existentes vão além da
subsistência. Para eles, existe um valor simbólico fundamental no uso da matéria
prima, que se diferencia de acordo com cada grupo. Os autores apontam como
exemplo os caramujos utilizados pelos grupos do Alto Xingu na confecção de
colares; o buriti, substância básica dos cerimoniais Gê; assim como a palha do buriti
utilizada na cobertura da moradia dos grupos Macuxi.
De acordo ainda com Anthony Seeger e Eduardo Viveiros de Castro (1979),
se existem diferenças no uso da terra; também haverá uma percepção desses
grupos com relação ao território tribal. “Para uns a delimitação das fronteiras
geográficas do território era algo muito importante, já para outros essas mesmas
fronteiras significavam movimento” (SEEGER; CATRO, 1979, p. 104-105). Dessa
forma, a terra para os grupos indígenas não era pensada como mercadoria, como
propriedade individual, mas como objeto de uso coletivo. No entanto, os autores
chamam a atenção para os conceitos de terra e território que passam a
26
homogeneizar-se a partir da situação de contato e da dominação de outra cultura.
Esse fato acontece devido ao processo de pressão das frentes de expansão
neobrasileira, que expulsaram e ainda expulsam os grupos indígenas de suas terras,
assentando-os em outros espaços improdutivos e fazendo com que esses se
adaptem a novas formas de subsistência (SEEGER; CASTRO, 1979; MARTINS,
1997).
Sobre a limitação dos territórios indígenas, Seeger e Castro destacam dois
efeitos gerais, conforme seguem:
1 - Decadência das formas econômico-sociais muito apoiadas na caça e na
coleta, em favor da pesca e da agricultura. Isto deriva da limitação das
áreas exploráveis pelos grupos; da menor capacidade de auto-regeneração
da caça terrestre em áreas cercadas de pastagens e superpovoadas; da
dispersão característica das espécies animais e vegetais da floresta
amazônica. [...].
2 - Produção “espontânea” de uma concepção indígena da terra como
espaço geométrico homogêneo, fechado por fronteiras definidas pelo direito
nacional, e que distingue duas identidades étnicas em oposição: os brancos
(fora) e os índios (dentro). [...]. (SEEGER; CASTRO, 1979, p. 106).
Essa realidade foi constatada no território onde se localiza a Terra Indígena
Araçá, objeto de estudo desta pesquisa. A referida área foi demarcada em ilhas
(pequenas porções de matas) que servem para delimitar o território de cada
comunidade, e esta em relação às áreas de fazendas que se encontram em seu
entorno. Isso vem corroborar os dois “efeitos gerais” de limites expostos por Seeger
e Castro (1979).
2.1.2 Revisitando conceitos de Cultura e Identidade
Desde a chegada dos primeiros colonizadores europeus ao Brasil, já existiam
povos indígenas no território com distintas características culturais. Apesar de vários
desses povos terem sido dizimados, muitos grupos indígenas sobreviveram, e seus
descendentes encontram-se espalhados pelo território brasileiro, dentre os quais
podemos apontar o grupo Indígena da etnia Macuxi, “tribo das mais numerosas”, que
habitam os campos, as florestas e savanas de Roraima (EGGERATH, 1924 p. 32).
Nesse contexto, independentemente das relações que esses grupos
estabelecem com a sociedade envolvente, é de grande importância a preservação
27
da cultura e da identidade como pré-requisito de constituição e sobrevivência desses
povos. Para tanto, faz-se necessário que os conhecimentos, as tradições e a história
continuem a ser repassados aos seus descendentes como forma de perpetuação
para que os povos indígenas continuem com a manutenção da vida e do meio
natural em que vivem (FERNANDES NETO, 2003).
No que se refere à concepção de cultura, utilizando-nos do conceito
elaborado por Edward Tylor (1832-1917), apud Roque de Barros Laraia (2009),
temos:
Cultura tomada em seu amplo sentido etnográfico é um todo complexo que
inclui conhecimentos, crenças, arte, moral, leis, costumes ou qualquer outra
capacidade ou hábitos adquiridos pelo homem como membro de uma
sociedade (LARAIA, 2009, p. 25).
Ainda sobre cultura, Laraia (2009, p. 19-20) reforça afirmando que “o
comportamento dos indivíduos depende de um aprendizado, de um processo que
chamamos de endoculturação”. Nesse caso, a aprendizagem depende do processo
de comunicação entre os indivíduos, sem o qual seria impossível a transmissão
cultural. Sendo assim, a cultura é um processo de acúmulo de experiências diversas
transmitidas pela comunicação.
É possível salientar que a diversidade cultural pode ser vital para a
sobrevivência em longo prazo da humanidade e que a preservação das culturas é de
grande importância para a sobrevivência e a conservação das espécies e dos
ecossistemas, tanto humanos como não humanos, para a vida em geral.
Relacionados à identidade étnica, nos apoiamos em estudos de Fredrik Barth
([1969] 2000), que considera que a identidade étnica não pode ter uma concepção
estática, mas, sim, uma concepção dinâmica que pode ser construída a partir das
interações dos grupos sociais, estabelecendo limites e definindo os grupos que se
integram ou não. No entanto, Barth afirma que a interação dentro desses sistemas
não leva à sua destruição pela mudança ou pela dita aculturação, ou seja, “as
diferenças culturais podem persistir apesar do contato interétnico e da
interdependência entre etnias” (BARTH, [1969] 2000, p. 26).
28
Nesse contexto, Fredrik Barth ([1969] 2000, p. 27), utilizando-se dos estudos
antropológicos, define os grupos étnicos em quatro pontos, a saber:
1) em grande medida, se autoperpetua do ponto de vista biológico;
2) compartilha valores culturais fundamentais, realizados de modo
patentemente unitário em determinadas formas culturais;
3) constitui um campo de comunicação e interação;
4) tem um conjunto de membros que se identificam e são identificados por
outros, como constituindo uma categoria que pode ser distinguida de outras
categorias da mesma ordem.
No entanto, o autor faz uma ressalva sobre essa definição antropológica,
dizendo que “a forma como esta foi formulada impede a compreensão dos
fenômenos dos grupos étnicos e seu lugar na sociedade e na cultura humana”
(BARTH, [1969] 2000, p. 28). Alega que a antropologia se utiliza de modelos
prontos, como base empírica, que determinam quais fatores são importantes para
classificar a origem, a organização e a função de qualquer grupo social.
Fredrik Barth, bem como outros autores posteriores a ele que estudam a
etnicidade enfatizam não existirem grupos étnicos com uma tradição cultural
homogênea e vivendo em completo isolamento. Essa ideia corrobora a maioria das
pesquisas na área das ciências sociais sobre os povos indígenas, os quais, até
algum tempo atrás, eram estudados apenas nos aspectos socioculturais, como se
fossem isolados e independentes. As reflexões feitas levavam em consideração as
relações mantidas com o ambiente social e econômico em seu entorno. Pouca
atenção foi dada nas formas como os povos indígenas se percebem, bem como
percebem os outros. Barth ([1969] 2000) salienta que é preciso atentar para os laços
de pertencimento étnico.
Se um grupo mantém sua identidade quando seus membros interagem com
outros, disso decorre a existência de critérios para determinação do
pertencimento, assim como as maneiras de assinalar este pertencimento ou
exclusão. [...] A identificação de outra pessoa como membro de um mesmo
grupo étnico implica compartilhamento de critérios de avaliação e
julgamento. Ou seja, é pressuposto que ambos estejam basicamente
“jogando o mesmo jogo”, e isso significa que há entre eles um potencial
para diversificação e expansão de suas relações sociais, de modo a
eventualmente cobrir todos os diferentes setores e domínio de atividades.
(BARTH, [1969] 2000, p. 34).
29
Quando o referido autor trata do pertencimento ao grupo, podemos
exemplificar os indígenas que habitam a terra indígena Araçá, que têm forte
identidade étnica quando se denominam Macuxi, Wapixana ou Taurepang, mesmo
havendo uma relação de convivência permanente entre eles. Isso se percebe nas
assembleias, nas quais presenciamos os indígenas se apresentando a outros com
linguagem de sua etnia, fluentes ou não na língua. Nos discursos desses grupos
indígenas da Terra Indígena Araçá, são bem visíveis as “fronteiras étnicas”,
mostrando que estas não desaparecem apesar da movimentação de pessoas que
as atravessam (BARTH, [1969] 2000).
De acordo com o referido autor, quando um grupo social adota elementos
culturais de outro grupo, como é o caso da língua, ou mesmo, da religião, estes
constituem aspectos que devem ser pensados em termos de atualização cultural,
pois os significados não são os mesmos. Adotar alguns desses elementos não
significa que o grupo em contato, no caso os Macuxi, estão deixando de perceber ou
de ser eles mesmos. As diferenças culturais continuam a existir, mesmo depois do
contato e da convivência entre esses grupos. O contato interétnico serve de base
para redefinir a identidade do grupo, o que ele define como fronteiras sociais e
culturais. Essas fronteiras, conforme Barth ([1969] 2000), são processos
estabelecidos na interação dos grupos e servem para atualizar e revalorizar os
conceitos, as crenças e representações culturais. Barth ancora suas noções de
identidade nas dimensões de grupo, interação, organização social e na dimensão
processual.
Nesse contexto, a cultura e a identidade de um grupo são definidas pelas
representações simbólicas, interesses comuns, sentimentos de pertencer,
nacionalidade, padrões comportamentais, preservação da língua e reivindicações
sociais, políticas, religiosas e econômicas. Esses elementos dão legitimidade à
cultura e à identidade de um grupo.
Ao tratarmos sobre os aspectos culturais e sociais, particularmente sobre os
Macuxi, pretendemos compreender as especificidades que os diferenciam dos não
índios, para, a partir disso, entender como se constitui a identidade étnica em
relação às outras etnias e a uma parcela da sociedade envolvente que habitam no
mesmo território.
30
Segundo Paulo Santilli (2001), os indígenas Macuxi têm como habitat a área
chamada Circum-Roraima, que compreende as vertentes meridionais do Monte
Roraima, as savanas e campos, indo até a cabeceira dos rios Branco e Rupununi,
na Guiana Inglesa. Segundo Luiz Aimberé Soares de Freitas (2009), se classificam
em: Macuxi do lavrado (Romoko) e Macuxi das serras (Vi‘rikó). Falam a mesma
língua, porém alguns autores como Nádia Farage (1991) e Paulo Santilli (2001)
relatam que, a partir do século XX, a língua do povo Macuxi vem sofrendo
reatualizações em função do contato com outras etnias e a sociedade envolvente.
Como foram relatados no início desse trabalho, os Macuxi são indígenas
originários da bacia do Orinoco, que migraram para Roraima devido aos conflitos
intertribais e, depois, devido ao contato com europeus (espanhóis, portugueses e
ingleses) que adentraram nos territórios indígenas visando escravizar esses povos
(AMODIA, PIRA, 1985; OLIVEIRA, 2003; DESTRO, 2006). No entanto, os indígenas
Macuxi eram considerados “hostis” por outras etnias, pois, conforme iam avançando
pela Bacia do Orinoco, expulsavam e matavam outros povos com o objetivo de se
fixarem no território. Nessas guerras intertribais, algumas etnias foram dizimadas e,
dentre elas, estão os Purucotó, Sapará e Paravilhana. Os poucos que sobraram
dessas etnias foram aceitos e passaram a viver com etnia Macuxi. Já os Wapixana
foram os que mais sobreviveram aos ataques dos Macuxi (SAMPAIO, 1872; CIDR,
1990).
Nesse movimento migratório e de guerras, os indígenas Macuxi foram se
fortalecendo com a ajuda dos Taurepang, que lutaram lado a lado e, posteriormente,
se separaram. Estes últimos se firmaram como povo indígena e, nessa relação de
contato com diferentes povos, os Macuxi foram atualizando alguns de seus
elementos culturais e recebendo novos elementos, os quais acabaram dando nova
face ao ethos tribal, mas os significados a estes elementos continuaram a ser
Macuxi.
2.1.3 Indígenas e Natureza
As relações sociais entre sociedade e natureza, na origem cosmológica
indígena, estão na forma como os indígenas pensam as coisas da natureza e o que
a difere da forma ocidental (CASTRO, 2007).
31
Portanto, a relação que os indígenas Macuxi - que vivem na terra Indígena
Araçá - têm com o ambiente se baseia na agricultura de subsistência e no mundo
natural; sempre se colocaram dependentes das condições ambientais, tendo o meio
ambiente na sua cosmovisão (SILVA, 2005).
Para esses povos, a natureza e seus elementos são místicos e sagrados, pois
desenvolveram modelos de sistemas de conhecimentos que interpretam a natureza
e definem as regras sociais de uso e apropriação de seus recursos (LEFF, 2009).
Na cosmovisão Macuxi, o universo é composto de três planos sobrepostos no
espaço, que se encontram na linha do horizonte (SANTILI, 2002). O plano superior,
denominado Kapragon, é habitado por diversos tipos de seres (corpos celestes e
animais alados), que vivem iguais aos humanos: da caça, da agricultura e da pesca.
O plano intermediário se caracteriza como sendo a superfície terrestre onde
vivemos. Abaixo da superfície há um plano subterrâneo, habitado pelos
Wanabaricon, seres semelhantes aos humanos, porém de pequena estatura, que
plantam roças, caçam, pescam e constroem aldeias. No plano intermediário habitam
os humanos e animais, porém, nesse plano, habitam também mais duas classes de
seres: os Omá:kon e os Makoi1. A distinção entre essas duas classes parece ter
como critério básico o lugar habitado por cada uma delas. Assim, a categoria
Omá:kon habita as serras e as matas. Já os seres Makoi habitam o meio aquático
(cachoeiras e poços profundos). (FUNAI, 2009, texto digital).
A visão mítica dos indígenas Macuxi pode ser explicada por meio do
“perspectivismo cosmológico” de Eduardo Viveiros de Castro (2007), que conceitua
como sendo a noção de que o mundo é povoado de um número indefinidamente
grande de espécies de seres dotados de consciência e cultura. Para os Xamãs,
significa a forma de como se vê a partir de perspectivas diversas de determinado ser
na sua forma humana e animal. Diante do perspectivismo de Eduardo Viveiros de
Castro, podemos destacar, como exemplo, as diferentes formas (de animais) dadas
pelos indígenas Macuxi ao “canaimé”2 (figura mitológica dos povos do rio Branco
1 Omá:kon – seres de aparência diversa, marcadamente selvagem ou anti-social. Sua aparência se
define a de animal de caça, embora sejam eles os caçadores. Makói – se manifestam sobre uma
gama de variedades de cobras aquáticas. São considerados os seres mais nefastos aos homens,
atraindo-os e devorando-os (SANTILLI, 2004).
2 Canaimé ou Kanaimé são espíritos opressores e violentos que fazem parte da mitologia dos índios
do nordeste de Roraima (FARAGE, 1991; SILVA, 1996; SOUZA, 1998; KOCHE GRÜNBERG, 2006).
32
que encarna em si a maioria dos medos culturais) e como esse mito influencia o
imaginário desses povos (FARAGE, 1991; SILVA, 1996; SOUZA, 1998; KOCHE
GRÜNBERG, 2006).
Por meio de observações feitas e registradas no diário de campo, foi
constatado que o mito do canaimé está muito presente no imaginário dos indígenas
Macuxi e das outras etnias que habitam a Terra Indígena Araçá. Como afirma Jean
Pierre Vernant (1992, p. 204), o mito tem a função de “coesão social, de unidade
funcional do grupo”, de forma que este é transmitido de geração em geração.
Ao tratar dos saberes dos povos indígenas sobre a natureza, Eduardo
Viveiros de Castro (2007, texto digital) diz que estes são “naturalmente ou
culturalmente ecológicos como estar no ceio da ecologia moderna”. No entanto, o
autor chama a atenção para o fato de que a noção de “ambiente supõe sempre um
ambiente e que todo ambiente é ambiente de um organismo”. Em vista disto, o
ecossistema é uma abstração relativa onde coabitam diversos sujeitos nos múltiplos
sujeitos, ou seja, coexistem diferentes ecossistemas em superposição.
Sendo assim, a situação de contato permanente com o não indígena e o
crescimento da população são fatores que vêm trazendo transformações ao meio
natural da região (BARBOSA et al., 2004; PINHO et al., 2010; PEREZ, 2010). Este
fato foi observado nas cinco comunidades que compõem a Terra Indígena Araçá
com relação à preservação do ambiente. Nas três comunidades (Mutamba, Araçá e
Guariba), por estarem mais afastadas das principais vias de acesso à BR 174 e RR
203, observa-se que o espaço natural é de livre acesso de todos; não se veem
delimitações entre as casas, e os espaços são abertos.
Quando um espaço é cercado, geralmente com arame farpado, que serve
apenas para barrar a entrada do gado, pois, nesses lugares, sempre há algum tipo
de planta cultivada.
Paulo Santilli (2001, p. 117-118) reforça a afirmação, dizendo que “tais
extensões de terrenos entre as aldeias, com efeito, não são objeto de apropriação,
quer individual, familiar ou comunal, mas sim territórios passíveis de exploração e
coletiva por parte de todas as comunidades indígenas”. Por sua vez, nas
33
comunidades Três Corações e Mangueira, já existem delimitações nos quintais com
cercas de arame, demonstrando modalidades de propriedade privada. Das cinco
Comunidades indígenas, a Comunidade Três Corações é a que mais sofre com o
processo de degradação ambiental em função do contato com a sociedade
envolvente.
Para explicar as transformações do meio natural que vêm ocorrendo na Terra
Indígena Araçá, nos apoiaremos nos estudos da etnobiologia, a qual tem a
finalidade de estudar o papel da natureza no sistema de crenças e de adaptações
desses grupos a determinados ambientes (POSEY, 1987). No entanto, este mesmo
autor explica que nem todas as crenças e conhecimentos de fenômenos naturais em
estudo coincidirão com o pensamento dos não indígenas, por isso a necessidade de
que os dados devam ser registrados em sua totalidade, com maior cuidado.
Segundo Darrell A. Posey (1987), três fatores deverão ser observados:
Alguns conceitos indígenas podem gerar novas hipóteses a serem testadas;
Algumas ideias, não possíveis de serem analisadas, devem ser arquivadas;
Algumas crenças, entretanto, por mais ilógicas e absurdas que possam
parecer, podem vir a demonstrar seu papel de mecanismos sociais para
regular o consumo de alimentos ou para a manutenção do equilíbrio
ecológico. (POSEY, 1987, p. 16).
Aqui cabe enfatizar, contudo, que a etnobiologia não é tão somente uma
metodologia, mas, sim, igualmente uma filosofia. O princípio motivador desta é
estabelecer uma ponte de compreensão cultural entre distintas culturas. Sendo
assim, o ser humano, como os demais seres vivos, mantém com o meio no qual está
inserido uma relação interativa condicionada pela necessidade de sobrevivência e
permanência enquanto espécie, de modo que a particularidade que o torna diferente
das demais é a sua capacidade de ação "consciente", por conseguinte cultural, no
processo de intervenção ambiental. (REIGOTA, 2001).
Portanto, compreender a cultura de um povo (grupo, etnia...) permite alcançar
a construção do conhecimento ambiental como forma de expressar a percepção
coletiva do meio natural, sem, entretanto, menosprezar suas particularidades.
34
2.2 Método e procedimentos metodológicos
O trabalho foi desenvolvido com a utilização de pesquisa bibliográfica,
documental e pesquisa de campo, visto que a realidade social inerente à relação dos
Indígenas Macuxi com sua continuidade e transformações culturais deve ser
deslindada, considerando-se as vivências do próprio grupo, isto é, pela observação
sobre as dinâmicas indígenas em sua fluidez cotidiana.
Entende-se que é fundamental trabalhar a partir das informações obtidas
mediante a pesquisa de campo, pois cada comunidade indígena Macuxi que utiliza
uma determinada área territorial poderá ou não ter uma visão diferenciada do
significado do termo natureza, ou mesmo, suas percepções em relação a este.
Segundo Antonio Carlos Gil (2002), a pesquisa de campo apresenta algumas
vantagens como: (a) realizar-se no lugar onde ocorre o fenômeno, o que pressupõe
resultados mais fidedignos; (b) não exige equipamentos especiais para a coleta de
dados; portanto, exige todo um empenho do pesquisador em relação ao objeto
pesquisado; (c) sendo maior o nível de participação do pesquisador, maior será a
probabilidade de os sujeitos darem respostas mais confiáveis. Nesse sentido, a partir
de instrumentos, como entrevistas semiestruturadas, interpretação das falas e
observações dos hábitos e culturas nas comunidades Macuxi, registrados no diário
de campo, o intento será estudar as transformações e a continuidade relacionadas a
elementos culturais da Terra Indígena Araçá.
A intenção é tratar a temática em estudo de forma a ser contextualizada no
tempo e no espaço, valorizando as coletividades indígenas no que se refere ao
universo humano e não humano nas comunidades. O ideal seria o emprego de
“métodos” e não “um método” em particular de análise, de forma a ampliar os
horizontes na obtenção de respostas. Portanto, daremos preferência ao método
fenomenológico, por se caracterizar em estudos que priorizam exclusivamente a
descrição e interpretação do fenômeno (TRIVIÑOS, 2001). Devido à sua natureza
“neutra”, não sendo nem dedutivo nem indutivo, direcionaremos nosso foco à
descrição direta da experiência tal como descrita pelo ator (GIL, 1991). Sendo a
realidade construída socialmente, os atores aqui se tornam reconhecidamente
importantes no processo de construção e interpretação do conhecimento e de suas
35
realidades. Como afirma Augusto Nibaldo S. Triviños (2001, p. 95), “a
fenomenologia, entretanto, observa e interpreta o fenômeno à luz dos significados
[...] considerando os aspectos culturais e os valores que as pessoas destacam na
percepção do fenômeno em estudo”.
Para a explicação do problema investigado, também foi utilizada a pesquisa
bibliográfica e documental, a qual certamente teve importância na colaboração da
busca de respostas ao problema da pesquisa. Nesse sentido, José Carlos Köche
(1997, p. 122) reforça que o objetivo da pesquisa bibliográfica é “conhecer e analisar
as principais contribuições teóricas existentes sobre um determinado tema ou
problema, tornando-se instrumento indispensável a qualquer tipo de pesquisa”.
Nesse tipo de pesquisa, a principal vantagem é permitir ao investigador a cobertura
de uma gama de fenômenos mais amplo, caso se fizesse uma pesquisa direta.
Dado ao seu caráter, o estudo utiliza-se de uma metodologia qualitativa,
pressupondo o entendimento da dinâmica dos imaginários dos agentes sociais aqui
destacados, pois entendemos que existe uma relação dinâmica entre a realidade
social construída e o sujeito, isto é, um vínculo indissociável entre o mundo subjetivo
e o objetivo, assim como a subjetividade do ator social, que não poderia ser
traduzida em números (TRIVIÑO, 2001). Nesse sentido, a investigação qualitativa da
interpretação dos fenômenos é a mais apropriada como caminho para se chegar aos
resultados. Ouvir, refletir e escrever são recursos metodológicos importantes para
esta pesquisa, uma vez que as palavras ditas permitirão desvelar o conhecimento
sobre o meio natural a partir dos indígenas Macuxi e como estes se relacionam com
o território e a natureza. Trata-se de uma postura científica para perceber as
singularidades que se escondem nos comportamentos dos agentes sociais na
relação homem / natureza.
2.2.1 Coleta das informações
Por se tratar de uma pesquisa qualitativa e por não necessitar se apoiar na
estatística para determinar o tamanho da amostra, no caso desta pesquisa, a
amostra foi fixada, de certo modo, arbitrariamente e levando-se em consideração
indivíduos com diferentes características (idade, posição, sexo). (TRIVIÑOS, 2001).
A coleta de dados ocorreu nas cinco comunidades que compõem a Terra Indígena
36
Araçá (Três Corações, Araçá, Mutamba, Mangueira e Guariba), localizada no
município de Amajari, ao Norte do Estado de Roraima. Segundo dados da FUNASA
(2012), a referida terra indígena tem um quantitativo populacional de 1.847
habitantes, dos quais 1.069 são da etnia Macuxi e o restante está distribuído entre
as etnias Wapixanas e Taurepang (ANEXOS B, C, D, E, F).
Sendo a etnia Macuxi em maior número na região, a elegemos como
população-alvo desta pesquisa. Porém, em alguns casos, participaram também
indígenas da etnia Wapixana, principalmente as lideranças políticas (Tuxauas) e
lideranças espirituais (pajés), embora, em algumas comunidades, essas funções são
exercidas pela mesma pessoa. Para tanto, definimos como amostragem 20
indivíduos, sendo 18 indígenas e 2 não indígenas, distribuídos entre as cinco
comunidades, compondo a seguinte estrutura: 05 Lideranças Políticas (Tuxaua), 03
lideranças espirituais, 05 anciães (tanto homem como mulher), 02 professores, 02
adultos ou jovens e 01 Agente de Saúde da FUNASA (indígena). Foram envolvidos
na coleta de dados pessoas não indígenas: 01 Gestor Público Municipal e 01 Agente
de Saúde Municipal.
Quanto aos instrumentos empregados para a coleta de dados, foram
utilizados diários de campo, imagens fotográficas e entrevistas recorrendo a um
roteiro semiestruturado de questões que foram aplicadas com os indígenas
(APÊNDICE A) e entrevista aplicada com os não indígenas (APÊNDICE B). Apesar
de os roteiros serem individuais, alguns temas são comuns a todos os entrevistados
e dão suporte para a compreensão de aspectos gerais do problema de pesquisa.
As entrevistas foram realizadas com autorização prévia das lideranças
(Tuxauas) dessas comunidades e, após todas as entrevistas realizadas, estas foram
degravadas na íntegra. Como afirma Laurence Bardin (2010, p. 89) sobre a
fidelidade da transcrição de entrevistas: “seja qual for o caso, devem ser registradas
e integralmente transcritas (incluindo hesitações, risos, silêncios, bem como
estímulos do entrevistador)”. Antes de se aplicar as entrevistas e atendendo às
recomendações da Resolução CNS n.º 196/96 sobre os critérios éticos, foi fornecido
o TCLE (APÊNDICE C) a todos que participaram da pesquisa, em duas vias
assinadas (uma ao participante e outra que ficou de posse do pesquisador). Este
37
instrumento tem como finalidade assegurar o sigilo das identidades e da integridade
dos participantes.
Além das entrevistas semiestruturadas, também foram utilizadas as
anotações registradas nos diários de campo. As informações contidas no diário
foram muito importantes como complementação às informações adquiridas mediante
as entrevistas. Nesse sentido, Triviños (2001, p. 90) afirma que “estas devem ser
elaboradas no momento do contato com os sujeitos ou situações e, mais tarde,
cuidadosamente redigidas e ordenadas”. Os registros fotográficos foram utilizados
para ilustração dos aspectos cotidianos dos indígenas Macuxi e de como estes
utilizam os recursos naturais no seu dia a dia. Além disso, são recursos
imprescindíveis para descrever e interpretar aspectos dos fenômenos investigados
(TRIVIÑOS, 2001).
As atividades da pesquisa de campo com os indígenas ocorreram entre
fevereiro de 2014 e maio de 2014, após recebimento da autorização da FUNAI
(ANEXO G).
2.2.2 Análise dos dados
Para análise dos resultados obtidos no trabalho de campo, utilizou-se a
metodologia qualitativa e a análise de conteúdo. Ao se analisar e interpretar as
informações levantadas nas entrevistas, a partir de um roteiro semiestruturado das
anotações do diário de campo e das fotografias, notou-se um confronto de
informações contidas no levantamento bibliográfico e documental a respeito das
populações indígenas em Roraima.
Visando proteger os depoentes e garantir o sigilo de sua identidade, os 20
entrevistados foram designados de EA1, EA2, EA3, EA4, EA5, EA6, EA7, EA8, EA9,
E10, EA11, EA12, EA13, EA14, EA15, EA16, EA17, EA18, EA19, EA20. O mesmo
cuidado foi atribuído aos 25 Diários de Campo, que passaram a ser designados de
Diário de Campo 1, Diário de Campo 2, Diário de Campo 3, Diário de Campo 4,
Diário de Campo 5, Diário de Campo 6, Diário de Campo 7, Diário de Campo 8,
Diário de Campo 9, Diário de Campo 10, Diário de Campo 11, Diário de Campo 12,
Diário de Campo 13, Diário de Campo 14, Diário de Campo 15, Diário de Campo 16,
38
Diário de Campo 17, Diário de Campo 18, Diário de Campo de 19, Diário de Campo
20, Diário de Campo 21, Diário de Campo 22, Diário de Campo 23, Diário de Campo
24, Diário de campo 25. Salienta-se que, em algumas situações, também foram
indicadas a função e a comunidade à qual o depoente pertence. A utilização dos
recursos da fotografia serviu para auxiliar no registro de detalhes que sejam
considerados relevantes no momento da coleta por meio da observação. Tanto as
gravações como as fotografias autorizadas pelas pessoas são muito valiosas, pois
ajudam na interpretação do fenômeno pesquisado (TRIVIÑOS, 2001).
Nesta pesquisa, buscamos a integração de saberes de várias áreas de
conhecimentos no tratamento do objeto de estudo, tais como Geografia, Pedagogia,
História, Antropologia, Sociologia, Linguística e Etnobiologia. Essa integração de
áreas proporcionou um caráter interdisciplinar à análise do objeto de estudo.
Durante a realização da pesquisa, mantive contato direto com as pessoas que
participaram das entrevistas. Esse contato me serviu para desconstruir alguns
conceitos e preconceitos sobre o modo de viver dessas pessoas na comunidade e, a
partir daí, construir outros conceitos e alcançar os objetivos propostos.
39
3 TERRITORIALIDADES MACUXI DO SÉCULO XVIII AO SÉCULO XXI
Este capítulo apresenta aspectos sobre o processo de ocupação do território
do vale do Rio Branco pelos povos indígenas, principalmente da etnia Macuxi, no
período que compreende do século XVIII até o século XXI. O processo de
colonização desse território foi marcado por migrações e guerras intertribais e,
posteriormente, entre os indígenas e as frentes expansionistas europeias. Além
disso, discorre-se, neste capítulo, sobre a atuação do Serviço de Proteção ao Índio
(SPI) e da Fundação Nacional do Índio (FUNAI) como órgãos de proteção aos
Indígenas Macuxi no vale do Rio Branco.
3.1 Os Macuxi no cenário das frentes expansionistas em territórios da bacia do
Rio Branco
Tratando-se do processo de territorialidade do vale do Rio Branco (atual
Estado de Roraima), no que se refere aos povos indígenas, principalmente da etnia
Macuxi, é preciso contextualizá-los historicamente desde os séculos XVI e XVII. Foi
o período que intensificou os contatos com representantes, principalmente das
coroas ibéricas, os quais são relatados em documentos produzidos por missionários,
naturalistas, militares, entre outros. Esses europeus percorreram o vale do Rio
Branco e registraram suas impressões a respeito da natureza, contemplando
plantas, animais, rios, montanhas, vales e dos vários grupos indígenas que
encontraram.
40
Tanto a etnia Macuxi como outros grupos indígenas, antes de as frentes
expansionistas europeias chegarem, viviam em tradicionais territórios localizados a
nordeste do atual Estado de Roraima. Neste espaço, as fronteiras geográficas se
definem por envolverem relações interétnicas e culturais e por serem um lugar onde
viviam distintos povos indígenas com seu modo próprio de viver, de falar e se
relacionar. Nessa perspectiva, o território para a etnia Macuxi, desde os primórdios,
se define por situações envolvendo migrações e guerras, tanto pelas condições de
sobrevivência como por relações de poder (RAFFESTIN, 1993). Em vista disso,
constata-se que os territórios são espaços construídos e desconstruídos por meio
das relações sociais, sujeitos a transformações históricas produzidas por diferentes
grupos humanos. Apoiando-nos em Andrade (1995, p. 20), temos que “a formação
de um território dá às pessoas que nele habitam a consciência de sua participação,
provocando o sentido da territorialidade que de forma subjetiva, cria uma
consciência de confraternização entre elas”.
E essa territorialidade deve ser observada a partir dos diversos atores sociais
envolvidos, levando-se em conta não só os aspectos da dominação e da exploração,
mas, principalmente, de pertencimento e de redefinições de territórios, como
também os de relações interétnicas realizadas por esses atores. Tomando-se Paul
E. Little (2002) para questões como esta, temos:
No intuito de entender a relação particular que um grupo social mantém com
seu respectivo território, utilizo o conceito de cosmografia (Little 2001),
definido como os saberes ambientais, ideologias e identidades −
coletivamente criados e historicamente situados − que um grupo social
utiliza para estabelecer e manter seu território. A cosmografia de um grupo
de território específico, a história da sua ocupação guardada na memória
coletiva, o uso social que dá ao território e as formas de defesa dele
(LITTLE, 2002, p. 4).
Na concepção dos autores mencionados anteriormente, o território e a
territorialidade são concebidos como um espaço de alteridade, por serem locais de
conflitos étnicos e, ao mesmo tempo, de contatos e acomodações. Nesse sentido,
não basta um conceito puramente espacial ou geográfico para definir território e
territorialidade na visão das populações indígenas, pois as lutas sociais propagadas
por esses grupos sempre estiveram associadas a reivindicações de demarcação de
seus territórios, justificadas por questões de sobrevivência e da afirmação e
reafirmação de suas identidades (SEEGER; CASTRO, 1979).
41
Nessa lógica, a territorialidade para os Macuxi de Roraima não foge à regra,
pois, durante muito tempo, viveram em um cenário de inúmeros conflitos e guerras
com outros grupos indígenas que viviam nos mesmos espaços e, posteriormente,
com os não indígenas que aqui chegaram. Com os primeiros, as guerras existiram
com o objetivo de garantir que áreas territoriais de atividades, como caça, pesca e
coleta, ficariam sob domínio de cada etnia, assegurando, assim, a todos os grupos,
permanência em sua respectiva área, podendo nela transitar livremente. Todavia, na
relação com os segundos, a guerra acontecia para resguardar a presença indígena
no território, bem como para manter suas relações com este no que se refere a
crenças e elementos culturais vinculados ao território, que são transmitidos de
geração em geração. A concepção indígena, no que diz respeito à territorialidade,
tem relação com a organização espacial dos diferentes atores e da interação entre
eles (RAFFESTIN, 1993).
De acordo com Jorge Manuel Costa e Souza (2005, p. 45), os “territórios
ancestrais dos povos Macuxi apontam para a Bacia do Orinoco (na Venezuela)”. As
jornadas migratórias desse povo tiveram início na metade do século XVI e, de forma
progressiva, alcançaram a Bacia do Rio Branco e avançaram até territórios do
Rupununi, na Guiana. Durante o percurso feito pelos indígenas Macuxi e outros do
mesmo tronco linguístico Caribe, como os Cariponá, Uaicá, Securi, Carapi, Sepuru,
Umaiana Taurepang e Ianomâmi, houve intensa atividade comercial (trocas), bem
como dominação de outros grupos tribais de tronco linguístico Aruak, como, por
exemplo, os Wapixana, Paravilhana, Sapará, Aturaiú, Tapicari, Uaiumurá, Amaripá e
Pauxanaque, que guerreavam entre si pela disputa do território entrecortado por rios
(SAMPAIO, [1777] 1872).
Dos grupos atualmente presentes no território do vale do Rio Branco, apenas
os Macuxi, Taurepang, Ianomâmi, Ingaricó, Patamona e Wapixana sobreviveram.
Algumas etnias diluíram-se entre os Macuxi, e outras foram exterminadas por conta
das conquistas portuguesas, espanholas e holandesas (AMODIA, PIRA, 1985). Para
compreendermos tal questão, o contato entre índios e brancos acirrou a luta pela
posse dessa terra. Conforme salienta Reginaldo Gomes de Oliveira, temos:
No processo das relações inter-tribais, os “Caribes” transformaram em
território de seu domínio as vastas regiões pertencentes às bacias dos rios
Orinoco (Venezuela), Essequibo (Guiana) e Branco (Brasil), dentro de um
processo ecossistêmico distinto do modo de apropriação do mundo natural
42
pelo branco, de modelo econômico e interesse individualista na relação com
a terra (OLIVEIRA, 2003, p. 43).
De acordo com a literatura histórica, arqueológica e antropológica existente,
consta que os Macuxi, Taurepang, Ingarikó e Patamona (tronco linguístico Caribe)
se desenvolveram culturalmente no extenso território em volta do Monte Roraima,
acidente geográfico que se apresenta como o mundo físico e cosmológico da
história de criação desses povos. Tanto o lavrado3 como as serras localizadas na
porção nordeste de Roraima formam o espaço onde o padrão cultural das etnias
Macuxi, Taurepang, Ingarikó e Patamona do tronco linguístico Caribe foi criado. As
referidas etnias são muito próximas social e culturalmente. Formam um complexo
étnico e linguístico que abrange também os povos Pemom, os Akawaio e Patamona
(Kapom), os quais, por sua vez, utilizam-se dos mesmos divisores hidrográficos do
Monte Roraima (SANTILLI, 2001).
Portanto, a territorialidade indígena significa o espaço construído por meio de
esforços coletivos de determinados grupos organizados socialmente para ocupar,
usar, controlar e se identificar com uma parcela específica de seu ambiente natural
(LITTLE, 2002). Dessa forma, o território passa a se constituir em elemento
imprescindível à sobrevivência, afirmação e reconfiguração de identidades,
imprimindo uma especificidade em cada grupo, refletindo-se em marcas deixadas
pelos antepassados.
A noção de pertencimento a um lugar agrupa tanto os povos indígenas de
uma área imemorial quanto os grupos que surgiram historicamente numa
área através de processos de etnogênese e, portanto, contam que esse
lugar representa seu verdadeiro e único homeland (LITTLE, 2002, p. 10).
Sendo assim, para analisar o território da origem dos povos indígenas Macuxi,
faz-se necessária uma abordagem histórica das circunstâncias específicas de como
se originou e em que contexto foi defendido e reafirmado. Iniciaremos apresentando
alguns fatos ocorridos a partir do século XVII, considerando que esse território foi um
dos últimos a ser penetrado por exploradores espanhóis, holandeses, ingleses e
portugueses.
3 O termo “lavrado” é usado regionalmente para designar as áreas de savanas em Roraima (PINHO
et al., 2010).
43
Segundo Francisco Xavier Ribeiro de Sampaio, ouvidor da capitania de São
José do Rio Negro ([1777] 1872, p. 202), “somente na primeira metade do século
XVII foi registrada a existência do Rio Branco, como consta nos escritos do Padre
Cristóvão de Acuña em seu livro “Nuevo Descubrimiento Del Rio de Las Amazonas”,
escrito em 1641 durante a expedição exploratória iniciada pelo lusitano Pedro
Teixeira”. Portanto, os portugueses só tomaram conhecimento das terras mais ao
norte do Brasil, por meio dos relatos desse cronista oficial da coroa portuguesa
(BARBOSA, 1994).
Marcio Antonio Destro faz um breve relato sobre a viagem de Pedro Teixeira
pelo Rio Amazonas, onde se refere à existência do Rio Branco:
Os portugueses não poderiam ficar para trás na corrida para estabelecer a
conquista da Amazônia, partindo da cidade de São Luís, no dia 5 de
fevereiro de 1637, o português Pedro Teixeira, com a finalidade de
reconhecer, explorar e colocar marcos de ocupação portuguesa, utilizando-
se para isso do conhecimento e da adaptação à selva dos índios. Em 16 de
Fevereiro de 1639, chegou a Quito, na América Hispânica em uma
empreitada que durou cerca de dois anos, retornando a Belém no dia 12 de
dezembro de 1639. O descobrimento do rio Branco foi citado na exploração
empreendida por Pedro Teixeira, não indicando necessariamente que rio
teria sido explorado, mas sim que o mesmo existia. Conforme o historiador
João Pandiá Calógeras, datam do ano 1671 as primeiras explorações do rio
Branco, relatadas na Relação histórico-geographica do Rio Branco da
América portuguesa e no Diário da Viagem do ouvidor Francisco Xavier
Ribeiro de Sampaio (DESTRO, 2006, p. 14).
Considerando a pesquisa de Destro (2006), a viagem expedicionária de Pedro
Teixeira pelo Amazonas levou a acreditar que o descobrimento do Rio Branco e o
primeiro contato com as populações indígenas da região não foi intencional. Isto é,
com desejo de encontrar algo de valor no retorno a Quito, os integrantes da
expedição adentraram no território do Rio Branco e aprisionaram vários indígenas
para vender como escravos na Capitania do Grão Pará e Maranhão. Isso mostra que
os indígenas eram tratados como objeto de troca pelos colonizadores (BARBOSA,
1994).
O que facilitou o avanço dos portugueses em terras do norte brasileiro no
século XVII, em decorrência da União Ibérica, foi a divisão administrativa na colônia,
que culminou na criação da Capitania do Maranhão e Grão-Pará. Além disso, outro
ponto favorável aos portugueses foi o fácil acesso à Bacia do Rio Amazonas,
44
situação contra a qual a coroa espanhola não podia mais protestar por causa da
união das duas coroas.
Apesar de um intenso movimento militar, civil e religioso no final do século
XVII, somente na segunda metade do século XVIII os portugueses conseguiram a
soberania lusitana sobre essas terras em relação às pretensões de outros Estados
Nacionais europeus (BARBOSA, 1994). Os objetivos da coroa portuguesa eram:
assegurar o domínio do território e defendê-lo de tentativas de aproximação das
nações europeias (ingleses, franceses, espanhóis), que também tinham um grande
interesse no comércio de escravos, índios, extração de óleos vegetais e animais,
resinas, couros e peles de animais, canela, cravo, urucum e cacau, conhecidas
como drogas do sertão (FARAGE, 1991; SAMPAIO, [1777] 1872).
Nota-se que o interesse de conquista das nações europeias era puramente
comercial. Não bastou a usurpação das riquezas naturais do vale do Rio Branco;
também massacraram e escravizaram as populações indígenas que viviam no
território. No tocante a essa situação, José de Sousa Martins salienta: “O que
poderia ter sido um momento fascinante de descoberta do homem, foi um momento
trágico de destruição e morte” (MARTINS, 1997, p.169).
A respeito de Roraima a partir do século VXIII, sabemos que “[...] era
constituída inicialmente de nativos” (FREITAS, 1997, p. 36), ou seja, estes nativos
(indígenas) vieram do Caribe, daí a denominação do tronco linguístico Caribe
(Macuxi, Taurepang, Ianomâmi etc). Para chegarem ao território, esses indígenas
tiveram que subir o rio Orinoco (Venezuela), alcançando os rios Caruá e Paraguá e,
a partir deste, penetraram nos rios Uraricuera e Branco, localizados em território
brasileiro. Os indígenas do Tronco Linguístico Caribe foram perseguidos por
incursões europeias que vinham em busca de riquezas (drogas do sertão) e com a
finalidade de escravizar as populações indígenas do vale do Rio Branco. Freitas
(1997) afirma que as etnias do Tronco Linguístico “Caribes”, também chamadas de
canibais, eram exímios navegadores.
A partir do ano de 1727, devido à liberação de Alvará pela Junta das Missões,
expedições foram autorizadas para atuarem no resgate dos indígenas apresados
pelos traficantes. As Missões eram compostas por missionários que tinham como
45
atribuição catequizar os indígenas nos aldeamentos e evitar que fossem
escravizados e/ou que tivessem seu direito à liberdade e ao trabalho remunerado
desrespeitados (Núcleo de Estudos e Assuntos Indígenas, texto digital). Entretanto,
a motivação dessas missões foi de capturar os indígenas para realizar os serviços
gerais dos próprios missionários e dos colonos. As notícias que se tem, segundo
relato de Ribeiro de Sampaio ([1777] 1872), é que, até 1736, o capitão paraense
Francisco Ferreira (conhecido como traficante) e que vivia na aldeia de Caburi, no rio
Negro, teria percorrido a margem direita do rio Uraricoera em busca dos Macuxi e
Wapixana. Nove anos depois, ocorreu a entrada da primeira tropa oficial portuguesa
de resgate de indígenas no vale do Rio Branco, sobre as ordens de Cristovam Ayres
Botelho. São desse período também os registros de produtos naturais levados para
a Capitania do Grão-Pará, como a salsaparrilha, o cacau, o cravo e, principalmente,
escravos índios (FARAGE, 1991).
Já no ano de 1740, foram organizadas outras expedições comandadas pelos
portugueses. Nesse mesmo período, foram realizadas as expedições de Lourenço
Belfort e Xavier de Andrade, com a permissão das autoridades lusitanas. Em 1748,
há registros de uma última dessas expedições, liderada por José Miguel Ayres. As
expedições, conhecidas como tropas de resgate, tinham duas finalidades: (1)
capturar índios para o trabalho escravo; e (2) contribuir com o expansionismo da
coroa portuguesa. (AMODIO, PIRA, 1985; DINIZ, 1972).
Francisco Xavier Ribeiro de Sampaio ([1777] 1872), em seus registros de
viagem, confirma o tratamento dado aos indígenas do vale do Rio Branco, conforme
segue:
A política, que empregaram os portugueses no descobrimento das vastas
regiões d’esta parte da América, foi conhecer as nações e propor-lhes logo
a sujeição portuguesa e a religião catholica. Para este fim formaram aldêas,
que entregaram aos missionários, quando estes não foram os autores das
mesmas. [...] com este motivo, pois entraram os portugueses a navegar
mais adiantamente o Rio Branco, conduzido dos mesmos índios para
nossas povoações do Rio Negro. Ao nosso rio subiam a comprar escravos
n’aquele tempo em que foi licito este comercio infame (SAMPAIO, [1777]
1872, p. 207).
A exploração da mão de obra dos indígenas era prática recorrente nos
próprios aldeamentos religiosos, embora os missionários, na sua maioria, se
posicionassem contrários à escravidão dos nativos.
46
Com o fim das expedições de resgate ao índio, em 1757 surge uma nova
política escravista, o “Diretório Pombalino”, implementado por Marquês de Pombal.
O Governador do Grão-Pará, Mendonça Furtado, com base na Reforma Indigenista
de Marquês de Pombal, normatizou medidas relativas à vida do índio, criando o
Regimento do Diretório. Tal regularização tornava o índio “livre” sob a proteção do
Estado, sendo encaminhado para diferentes serviços do Estado e dos moradores do
povoado. Porém, a própria legislação indigenista aplicada por Pombal não evidencia
com clareza a função do indígena aldeado. Ele é “livre” e usufrui do exercício de
cidadania, mas, ao mesmo tempo, não tem direito de propriedade; ao contrário, ele é
propriedade do Estado (OLIVEIRA, 2003). Na realidade, essa Reforma foi mais uma
estratégia criada pelos portugueses para que o indígena deixasse sua condição de
índio e entrasse nos moldes europeus (REIS, 1989). Dessa forma, pensavam os
colonizadores que os índios poderiam ser úteis à sociedade que deveriam integrar.
Visando concretizar o projeto português no vale do Rio Branco, foi levado
adiante um plano de instalação de uma fortificação denominada Forte São Joaquim
do Rio Branco (BRAGA, 2002). Esse Forte, segundo Barbosa (1994), foi iniciado
pelo engenheiro alemão Philippi Stum, enviado pela coroa portuguesa em 1775. A
construção do mesmo deu-se em uma área bastante estratégica, entre o rio Branco
e o rio Tacutu, precisamente na margem esquerda da foz do último. Nesse mesmo
período, foram estabelecidas as primeiras feitorias de criação de gado que, depois,
se transformaram nas fazendas nacionais de São Bento, fundada pelo Coronel
Manoel da Gama Lobo de Almada, a Fazenda de São José pertencente ao capitão
José Antônio Évora, rico morador do rio Negro, e também a Fazenda de São
Marcos, fundada pelo comandante do Forte, Sá Sarmento, que, inclusive, ainda
existe no território (REIS, 1989; BRAGA, 2002). Essas fazendas, mais tarde, se
tornaram os primeiros núcleos onde se deu a introdução de gado no vale do Rio
Branco (AMODIO, PIRA, 1985).
Os produtos naturais encontrados no vale do Rio Branco motivaram muitas
outras expedições, dentre elas, a de Lobo de Almada, que percorreu territórios dos
rios Uraricoera e Branco, chegando até a confluência com o rio Uraricapará, em
1787. Durante essa viagem, Manoel da Gama Lobo de Almada elaborou um relatório
descrevendo, além das populações indígenas, as riquezas do ambiente, como
plantas, animais e minerais, conforme segue:
47
Passando a tratar dos produtos naturais deste rio e seu território, me refiro
aos que alcanço que podem involver utilidade de comercio, ou que pode
servir às necessidades [...].
No que pertence aos vegetais, há o cacáo, a salça parrilha, algumas
baunilhas, a semauma branca, e da amarela a que também chamam
monguba, o óleo de cupauba, a castanha vulgarmente chamada do
Maranhão, a madeira de côr laranjada, que é uma madeira entrefina muito
leve própria para moveis de casa; há o páo roixo, bom para o mesmo uso,
páo d’arco, madeira bem conhecida; differentes cascas com que se costuma
cortir sóla, e couros: e com relação a tinturaria, as plantas da caápiranga
para tinta roixa, do carajurú para tinta encarnada; para os vernizes a resina
de jutaycica: e todos sem contar as diversas fructas que se encontram
creadas sem cultura como são, o caju, abiorana, cupuahi, e muitas outras
de excelente gosto, e cheiro [...].
[...] as campinas que correm de uma e outra parte do rio até as cabeceiras
dos rios Mahú, Surumú, e Majari, estas férteis campinas, são cobertas de
excelentes pastos para o gado, semeadas de ilhas de matto [...], regadas de
igarapés que as fertilisma com inumeráveis lagos, de que se tira quantidade
de sal montanum, próprio a fazer mais saborosos os pastos [...].
Passando aos produtos naturaes do reino animal: o rio tem peixe bastante,
e de grandeza: tais são os peixes Bois, as Perauibas, as Pirararas;
principalmente de Tartarugas é abundantíssimo, e nisto bem comparável ao
rio Solimões.
O paiz abunda em caça: das aves, principalmente os Mutuns, e Patos são
inumeráveis. Dos quadrupedes, há bastantes Porcos, Cutias, Antas; porém
nada chega à prodigiosa quantidade de Veados; [...]
No que toca aos mineraes: há o sal gemma ou sal motanum, [...].
Encontram-se bastante pedras atacadas de ferro, o que persuade haver
deste bastante deste mineral. Há quantidade de perdeneiras de diversas
cores, [...] e há essa espécie de crystaes [...] (ALMADA, [1787] 1861, p. 660-
662).
De acordo com as descrições feitas por Lobo de Almada, o território rio-
branquense proporcionava aos colonizadores uma terra rica e com imensuráveis
recursos naturais a serem explorados à custa da mão de obra escrava dos indígenas
aprisionados. Isso mostra por que tanta cobiça dos espanhóis, holandeses e
ingleses em se apossar dessa parte do Brasil. Muitos desses elementos da
natureza, observados por Manoel da Gama Lobo de Almada, ainda encontram-se
presentes no vale rio-branquense.
As tropas portuguesas enviadas para ocupar territórios do vale do Rio Branco
tinham a missão de expulsar os espanhóis e criar, nas proximidades do Forte São
Joaquim, os aldeamentos indígenas (FARAGE, 1991). Todavia, a presença de
indígenas da etnia Macuxi, nos referidos aldeamentos, somente veio a ocorrer entre
os anos 1788 e 1789. Tratando-se dos Wapixana, estes foram aldeados desde o
início da construção do Forte, tanto por causa do efetivo povoamento como pelo fato
de se utilizar a mão de obra indígena Wapixna, bem como de outras etnias para o
transporte da madeira para sua utilização em construções e com outras finalidades
(AMODIO, PIRA, 1985).
48
Os seis primeiros aldeamentos criados pelos portugueses, juntamente com o
Forte São Joaquim em 1777, conforme ilustra o mapa a seguir (Figura 2), foram
Nossa Senhora do Carmo (atualmente Boa Vista), Santa Bárbara e Santa Isabel
(margem direita do rio Branco). Na margem oriental do rio Tacutu, perto do Forte
São Joaquim, encontram-se São Felipe, Nossa Senhora da Conceição, este o mais
populoso e o mais distante dos povoamentos, e Santo Antônio (no rio Uraricuera)
(FARAGE, 1991). Além dos povoamentos citados, novos aldeamentos foram criados
em 1784, como o de Nossa Senhora da Conceição e Santa Maria (margem direita
do Rio Branco), São Felipe e São Martinho (margem esquerda do Rio Branco).
Figura 2 - Mapa com a localização do Forte São Joaquim e Aldeamentos na bacia do
Rio Branco, século XVIII.
Fonte: Farage (1991, p. 255).
Deslocar os indígenas para esses aldeamentos foi uma forma que os
lusitanos encontraram de expandir a colonização da coroa portuguesa e garantir o
domínio do território, impedindo que as demais frentes de expansão europeia, como
as espanholas e holandesas, também invadissem o território. Utilizando-nos de José
49
de Souza Martins a respeito dos impactos que as frentes de expansão causaram aos
indígenas ao longo da história do Brasil, temos:
Para o índio o avanço da frente de expansão não repercute apenas por
colocá-lo diante de uma humanidade diferente, a dos civilizados. Repercute
nos rearranjos espaciais de seus territórios e nas suas relações com outras
tribos, sobretudo as inimigas. Essas mudanças resultam em muitas perdas,
não só do território, mas também de vidas e de elementos culturais
(MARTINS, 1997, p. 169).
Os encontros ou desencontros com o outro aos quais se refere Martins
(1997), neste caso envolvendo representantes do projeto colonial português e,
posteriormente, do Estado Nacional Brasileiro, provocou impactos desiguais em
relação aos povos indígenas que viviam em territórios da Bacia Hidrográfica do Rio
Branco. Os grupos Macuxi, Cariponá, Uaicá, Securi, Carapi, Sepuru e Umaiana,
encontrados por Francisco Xavier Ribeiro de Sampaio em 1777, foram os mais
difíceis de aldear por serem conhecidos como etnias arredias, que vieram do norte
em decorrência de conflitos com os espanhóis, mas como contraíram alianças
comerciais com os holandeses, guerrearam e dizimaram outras tribos.
Nesse sentido, um exemplo foi a luta entre Makuxi e Wapixana, na qual os
primeiros expulsaram os segundos de seu território que se estendia da Bacia do Rio
Uraricuera até o rio Surumu, incluindo a ilha de Maracá, fazendo com que se
direcionassem para o Sul, ficando mais próximos dos portugueses que ali fundaram
suas vilas. O contato interétnico dos Macuxi com os Wapixana ocorreu desde o
início do século XVIII, devido às guerras e alianças estabelecidas com os
portugueses a partir do curso do Rio Branco. Essas duas etnias estabeleceram uma
duradoura guerra entre si. Os Macuxi, recorrendo à guerra, tinham dois objetivos: o
primeiro era de capturar o inimigo Wapixana e negociá-lo com os holandeses, em
decorrência da aliança estabelecida com esses europeus, e o segundo era no
sentido de conquistar e ocupar a área localizada ao norte do Rio Branco. A guerra
entre os Macuxi e Wapixanas durou até a metade do século XIX (SAMPAIO, [1777]
1872). Referindo-se ainda às guerras Macuxi-Wapixana, o livro “Índios de Roraima”
(1989), da Coleção Histórico-Antropológica n.º 1, do Centro de Informação Diocese
de Roraima, informa o seguinte:
[...] a guerra que mais durou e que foi, sem dúvida, decisiva para o
futuro do Território, os macuxi travaram com os wapixana.
Provenientes do Norte, os macuxi lutaram com os wapixana para a
50
conquista da região localizada ao norte do Rio Branco. Foram anos
de hostilidades, através dos quais estes dois povos tiveram
possibilidades de se conhecerem e, uma vez acabadas as guerras,
de conviverem pacificamente até hoje (DIOCESE DE RORAIMA,
1989, p. 82).
Tratando-se dos indígenas de filiação Aruak, os portugueses tiveram mais
facilidade de estabelecer alianças, pois as etnias já haviam sofrido significativos
desgastes devido às guerras contraídas com os espanhóis, ingleses e holandeses. A
narrativa de Francisco Xavier Ribeiro de Sampaio, que percorreu territórios do vale
do Rio Branco em 1777, mesmo carregada de etnocentrismo, corrobora no sentido
das alianças sinalizadas pelos indígenas ao informar: “Parece que suspiravam
aqueles índios pela nossa sujeição” (SAMPAIO, [1777] 1872, p. 251). Sendo assim,
o que se constata é que a maioria dos indígenas do tronco linguístico Aruak, que
habitavam os aldeamentos nas proximidades do Forte São Joaquim, tais como os
Paravilhana, Wapixana, Sapará, Aturaiú, Tapicari, Uaiumurá, Amaripá e Pauxana,
estabeleceram alianças com os portugueses; portanto, não encontramos registro da
utilização de armas e, sim, tentativas de manter uma “boa relação” com eles
(SAMPAIO, [1777] 1872).
Entretanto, não podemos esquecer que, no momento em que os europeus
chegaram ao território da Bacia do Rio Branco, várias etnias viviam em intensos
confrontos entre si, o que reforça a premissa da aliança que alguns grupos
passaram a adotar com espanhóis, holandeses, franceses e ingleses. As guerras
indígenas em territórios do vale do Rio Branco, independentemente da presença
europeia encontrada na documentação, corroboram as reações indígenas às
ocupações de seus territórios e independente de serem indígenas ou não indígenas.
Longe de serem sujeitos passivos, somos levados a pensar que, em todo o seu
processo histórico, atuaram com as mais diversas estratégias, moldando situações
que faziam sobreviver sua identidade.
Tratando-se das guerras entre etnias dos Grupos Linguísticos Caribes e
Aruak, vale salientar que nem todas elas participaram das guerras. Portanto,
alianças, guerras, diluição entre os grupos e dizimação constituíram um processo
latente neste cenário. No entanto, muitas dessas guerras eram provocadas pelos
portugueses, que incitavam as lutas entre os próprios índios do tronco Caribe (os
Macuxi) e do tronco Aruak (os Wapixana), que já vinham guerreando por causa do
51
comércio com os holandeses. Também faziam parte desse grupo os Sapará,
Paraviana e outros grupos menores, que foram atraídos pelo processo de
aldeamento (SAMPAIO, [1777] 1872).
Entretanto, a estratégia de aldear os indígenas não funcionou como era
esperada pelos militares e religiosos, pois os nativos eram forçados a trabalhar, e
com isso lhes faltava tempo para dedicar-se às suas roças. A farinha, que era
distribuída pelos militares, não atendia suas necessidades alimentares; além disso,
os indígenas eram acometidos por doenças como a tuberculose, e muitos morreram
por falta de cuidados. Esses acontecimentos geraram rebeliões como, por exemplo,
a de 1780, resultando no abandono em massa dos indígenas dos aldeamentos, pois
os indígenas tinham muitas facilidades para sair e entrar nesses locais (DINIZ,
1972).
Referente ainda a este episódio, Edson Soares Diniz (1972) faz referência ao
comandante do Forte São Joaquim, que enviou uma carta ao governo do Pará,
explicando os motivos da rebelião. Sobre isto temos:
[...] O primeiro motivo é serem neste tempo puxado para os serviços não só
de fora como das mesmas povoações; outra se lhes querer evitar ainda que
brandamente os péssimos abusos com que sempre viveram, assim como
queimaram dentro das próprias casas os corpos dos que alli morrem e mais
o número das mulheres que cada um quer ter, e muitos casados com
Christians, e que estranham muito a proibição de se untarem com urucu e
outros muitos perversos abusos e costumes que muito sentem largar [...]
(DINIZ, 1972, p. 29).
Analisando a carta anterior, percebe-se claramente que os indígenas, mesmo
aldeados, continuavam a viver de acordo com seus costumes e sua cultura (DINIZ,
1972). Por outro lado, percebe-se que os europeus tinham aversão em aceitar a
forma de viver dos nativos e não percebiam nenhum sentido nos elementos culturais
e simbólicos dos indígenas.
Com a saída da maioria dos Wapixana e dos aldeados por causa das
rebeliões, os portugueses tiveram que estabelecer alianças com os indígenas
Macuxi, que até então eram muito hostis. Todavia, receberam bem os portugueses
que lhes ofereceram presentes e os convidaram para se estabelecer no Forte São
Joaquim. Os presentes foram aceitos pelos Macuxi, mas somente por volta de 1787
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que aceitaram estabelecer-se no forte. Este evento coincidiu com a chegada de
Lobo de Almada que, por ordem do governo do Grão-Pará, estabeleceu-se no vale
do Rio Branco e percebeu o valor daquelas campinas verdejantes que se estendiam
até os “contrafortes guiano”, propícios ao estabelecimento de fazendas nacionais
para a criação de gado (REIS, 1989).
Nesse período, os povoados do vale do Rio Branco já haviam sido
reconstituídos e as “[...] três fazendas nacionais apontaram para um cenário que
facilitaria o desenvolvimento da cultura do gado, contribuindo ainda para o
fortalecimento do poderio do português” (OLIVEIRA, 2003, p. 103). Contudo, as
dificuldades com a longa viagem fluvial que precisava ser feita para transportar o
gado tornou sua rentabilidade desacreditada, afastando, assim, possíveis
investidores. Apesar de o poder político ter proporcionado aos fazendeiros maior
liberdade de troca, muito embora a dependência do mercado da Capitania do Rio
Negro os impedisse de ter a autonomia financeira para isso, seria preciso ter um
eficiente transporte fluvial e mão de obra indígena para executar diferentes serviços
(OLIVEIRA, 2003).
No entanto, não houve muito progresso quanto à introdução do gado e,
mesmo com o surgimento das fazendas nacionais, sua evolução não foi expressiva.
No final do século XVIII, por exemplo, as cabeças de gado não passavam de 1000
em toda a região (DINIZ, 1972). Nos relatos de viagem de Manuel da Gama Lobo de
Almada ([1787] 1861), consta que foram trazidos colonos portugueses de outras
partes para colonizar o vale do Rio Branco, bem como a introdução do gado com o
intuito de atrair um maior número de índios. Os conselhos dados por Manuel da
Gama Lobo de Almada foram os seguintes:
Uma das maiores vantagens que se póde tirar do rio Branco é povoal-o, e
coloniar toda esta fronteira com imensa gente que habita as montanhas do
paiz. Mas para isto é necessário mudar o methodo que se pratica, que em
outras circunstancias, e em outro tempo poderiam convir, mas que hoje
deve alterar.
Para descer estes tapuyas do mato, aonde eles a seu modo, viviem com
mais comodidade do que entre nós, é necessário persuadil-os, vestil-os, não
os fatigar querendo-se d`eles mais serviços do eles podem; e fazer-lhes
pagar prontamente, e sem usura, o que se lhes promete, o que se lhes
deve, o que eles tem ganho com suor do rosto, e às vezes com riscos da
suas vidas.
O sustento deve consistir em roças de mandioca adiantemente feitas, e já
maduras, nos lugares que se lhe determinar para povoações. Estas roças
ser repartidas por todas as famílias que descerem, de sorte que cada família
ache entre nós o mesmo que tinha no mato; isto é, sua roça de propriedade
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de que vão tirando o seu arbítrio mandioca que quiserem para as suas
diferentes comidas e bebidas a que estão acostumados no mato [...].
Para que eles tomem amor às povoações [...], convém não puxar nunca a
serviços algum estes primeiros homens descidos, para que eles tenham
todo tempo de continuarem suas roças, de fazerem suas casas, e de se
estabelecerem [...], os filhos que não fazerem falta às suas famílias, sejam
[...] puxados aos serviços públicos [...] mas os pais de famílias, não os
arranquem à suas mulheres, e a seus filhos, deixem-os gozar da
tranquilidade que lhe permite a pia lei das liberdades [...].
Outro meio de coloniar o rio Branco seria incentivar os soldados casarem
com as índias deste território, bem como excitál-os com donativos de
algumas vacas, e agulmas égoas [...]. (ALMADA, [1787] 1861, p. 679-
680).
Manuel da Gama Lobo de Almada considerava ser de fundamental
importância a efetiva colonização no vale do Rio Branco e suas povoações. Dessa
forma, nasceu o projeto colonizatório em que os fazendeiros utilizavam índios e não
índios como mão de obra, acarretando muitas vezes vínculos familiares por meio de
casamentos ou compadrio. Esse projeto foi facilitado pelas autoridades e tornou-se
responsável pela elite social de fazendeiros que atualmente ainda são prestigiados
em Roraima (BARROS, 1995).
A tentativa dos portugueses de arregimentar mais indígenas que viviam na
porção norte dos territórios da Bacia Hidrográfica do Rio Branco não parou, sendo
que, nos anos 1788-1789, chegou e se estabeleceu próximo ao Forte São Joaquim
uma leva de indígenas da etnia Macuxi. Esses indígenas envolveram-se em um
sangrento levante em 1790, acarretando a morte de quatro so